親鸞における「信」と「不信」の隙間は、いわば、紙一重である。親鸞にとって「信」は、「信」と「不信」とを同時に見渡すことのできる視界を獲得していたからだ。そこからみると、「信」と「不信」は「知」と「愚」とともに全く等価にみえる。ただし、この等価という心証は、『教行信証』だけから判断すると、理念の内側からみた信仰に延びて、中性的な色合で塗りつぶされている感をぬぐえないが、『歎異抄』には外部につながる契機を認めることはできる。この「契機」こそ、「仏の廻心（えしん）」にほかならない。
≪日ごろ本願他力真宗をしらざるひと、弥陀の智恵をたまはりて、日ごろのこころにては往生かなふべからずとおもひて、もとのこころをひきかへて、本願をたのみまひらするをこそ、廻心とはまふしさふらへ≫『歎異抄』 唯円著
日頃、本願他力の真の教えを知らない人が、阿弥如来の智恵をもらって、自力を頼む心ではとても往生できないと思い、自力の心を変えて弥陀の本願に包摂されるのが廻心といわれている。ひたすら阿弥陀仏を頼み念仏の行を励む人においては、廻心はたった一回限りのものである。つまり、廻心とは、弥陀の本願を基にしており、「信」は衆生の側からは発心せず、すべて阿弥陀如来よりもらったものであるというのである。教えも念仏も信心も弥陀如来から与えられたものであり、念仏者は弥陀如来の称えよという勅命のもとに念仏を称え、浄土に往生を遂げるのである。
仏の廻心は仏の「廻向（えこう）」とも言われており、仏の本願の救いを衆生にほどこされることであり、これには浄土への往生、つまり「往相（おうそう）」と、浄土に生まれたあと衆生を救済しようとこの世に戻ってくる「還相（げんそう）」があるが、ともに仏の働きにほかならない。したがって、称名念仏自体、すでに如来によって称えよと命令され救いにあずかる行である。称名は人が自らの力において廻向するのではない。だから、この称名はどこまでも自力の働きではないのである。こうして「信」は阿弥陀によって真実の心を恵んでいただいたとして、一切の真実の働きを阿弥陀如来に帰一するのである。
わたしたちが真実の信心を得るのは、阿弥陀如来の選びぬかれた本願の慈悲によるものであり、煩悩流転の海に沈んでいる愚かな衆生が、この悟りを得るのが難しくないにもかかわらず、「信」を得ることができないのは、如来の大慈悲と広大な知恵の力によるものだからである。だから、思いがけなく、純粋な信心を得るときには、心は迷いにとらわれることがないし、この心はもはや虚偽であることはない。だからこそ、与えられた「信」に師弟の等級は考えられないとし、親鸞は次のように言うことができた。
≪親鸞は、弟子一人ももたずさふらう。そのゆへは、わがはからひにて、ひとに念仏をまふさせふらはばこそ、弟子にてもさふらはめ、弥陀の御もよほしにあづかて、念仏まふしさふらうひとを、わが弟子とまふすこと、きはめたる荒涼のことなり。≫『歎異抄』 唯円著
わたし親鸞は弟子を一人ももっていない。というのは、自分のはからいで他人に念仏させたならば、自分の弟子ということもできようが、ひたすら弥陀の光明に照らされ、そのおかげで念仏を称えているわけだから、そういう人を自分の弟子というのは全くそらぞらしいという。ここで親鸞は、信じる人の側から、信じるからこそみえてくる常識的な「信」のありようを、微妙なニュアンスで裏向きにひっくりかえし、弥陀の本願への「信」を、彼方からやってくる弥陀の恵みというように、あくまで向こう側からやってくる受動的な「契機」が必要なことをいっていることになる。この「契機」は、念仏者達の布教に当たっては、次のように因縁と言葉を代えて述べられていることと符合する。
≪さて念仏に関係したことで、ひどくお困りのように承っております。かえすがえす心苦しく存じます。結局、その土地に念仏をひろめる因縁が尽きてしまわれたのでありましょう。念仏が邪魔されるなどというようなことについて、ともかくもお嘆きになってはいけません。…中略…ともかくも仏・天のおはからいにおまかせになってください。その土地との縁を失っておられるのであれば、どこへでもお移りになっておいでになりますよう、おはからいください。≫『親鸞聖人御消息集』 親鸞著 石田瑞麿訳
これは関東において布教活動をしていた実子善鸞の裏切りに接して、義絶する前に京から念仏者にあてた手紙の一節であるが、ここに語られているのも、布教活動における「契機」のアクセントである。親鸞にとっての「信」は、「契機」を前面に出す時、単に、念仏門が阿弥陀仏の誓願に助けられて易行であることを肯定しているのではなく、逆に、念仏という信仰が阿弥陀仏から与えられた廻心に合致するところにのみ生まれてくるところから、その不可避性を疑ってはならないと語っている。いわば、素朴に念仏を称えれば阿弥陀仏に導かれて浄土へたどりつけると信じることとはちがうものが、信仰の不可避性として湧きでている。ここがほんとうは親鸞の思想の勘所であるかもしれないところなのだ。いずれにせよ、信仰に片足入れた人にとっては、これでは、ほとんどこちら側の意向を無視した賭けを要求されるとおもってしまう箇所なのである。
この場面においては、直接的な「信」の側は、すぐ次のような疑問に直面する。ひとつは、どうせ、弥陀の誓願のうち第十八願がすべての衆生を救うことを約束して、救いの手をさしのべているのであれば、こちら側からわざわざ、念仏を思い立つ必要はないのではないかということである。もうひとつは、救いの気持ち自体が弥陀によってつくられるとしたら、念仏者自身の救いとは一体何なのか。そして、信じることは信じないこととどこがちがい、一体どういうことを意味するのか、と。ここで親鸞が最大限回答できるとすれば、すべてを肯定するよりほかなかったとおもえる。なぜなら、ほんとうは親鸞の浄土教の理解の中では、「自然（じねん）」というものが、もともとこのような回答不能性をもっているとしかおもえないからである。
≪自然法爾（じねんほうに）ということ。自然の自はおのずからということであります。人の側のはからいではありません。然とはそのようにさせるという言葉であります。そのようにさせるというのは、人の側のはからいではありません。それは如来のお誓いでありますから、法爾といいます。法爾というのは如来のお誓いでありますから、だからそのようにさせるということをそのまま法爾というのであります。…中略…阿弥陀仏というのは自然ということを知らせようとする手だてであります。≫『末燈鈔』 親鸞著 石田瑞麿訳
ここにいたれば、もはや、阿弥陀仏さえが、「自然（じねん）」の方便になってしまっている。阿弥陀仏とは、「自然（じねん）」ということを知らせようとする手だてだという意味である。しかも、浄土も無であり、すべては空に帰しており、易行の素朴さは霧消してしまっている。しかし、考えてみれば、このような宗教自体を裏切りそうな回答不能の否定性の限りで、その「信」こそが「不信」にも開かれる可能性をもったことは確実であり、その意味では、阿弥陀仏の本願を超えるべき「契機」は、「不信」そのものであったといえる。なぜなら、他力本願をそのまま拡張していけば、「信」は与えられるべき「信」という不確実な未回答を唯一の根拠にしているというより仕方がないものであったからである。むろん、ここに親鸞の他力の中の絶対信仰の背理があったとみなすこともできる。
中世の人々にとって、阿弥陀仏に導かれて、「浄土へ往く」ことが説得力をもつことになったのは、前古代・アジア的な思想の支配していた当時は、輪廻転生観が信じられていたからである。生死を繰り返す「流転輪廻」が信じられていた。現世でいやというほど苦しみを味わっている人々は、再度、生まれ変わって同じ苦しみを味わいたくないとする気持ちが強く、生死を超え苦痛を断ち切る浄土を求めるために、仏教思想の中にある往生という理想に託した。
だが、親鸞において「浄土へ往く」ことは、決して、人々が素朴に描いたように輪廻転生を断ち切るものではなかった。それは、死後の世界の理想生が実体として指し示されていないばかりか、逆に、浄土と現世のあいだに気の遠くなるような迂回路を介在させている。この距離感こそが、理想を求めようとする衆生の「信」に回答不能の疑念を植えつけかねない「信」と「不信」を等価にした原因にもなっていた。それは「信じないことを信じる」ことと「信じることを信じない」ことが無理やり交換される絶対の背理でしかなかったのである。
このような信じることの背理の世界は、ただ一念すれば弥陀の本願に掬われて往生するという単純な易行の世界とは明らかにちがっていた。この易行の中の段差こそが、親鸞の思想の表裏をかたちづくる二重性と考えられるのである。山折哲雄は、この差異については、『歎異抄』の世界を独自につくった唯円の考えもおよばなかった点だと述べている。本来、親鸞の思想に背理はなかったはずなのだが、唯円が親鸞の言葉をアフォリズム仕立てにならべることによって、作為的に片面を切り捨て、互いに矛盾する言い廻しをはさんで、親鸞の一連の真意をはかりきれないものにしてしまったというのである。
それは『歎異抄』においては、親鸞の悟りの境地として、同時代の法然や道元とともに共有していたであろう「自然（じねん）」と称する法悦する身体感覚が削られていることにもあらわれているという。親鸞の語りの中には確かに流れていた一連の文脈が、唯円の明晰な分析学によって切断され、死の意識や現世「放棄」の思想、悪人正機の思想のみが誇大に評価されて、やがて流れ着くはずであった自己と仏の融合にも似た宗教体験に関する叙述があえて消去されてしまったとみなされている。
そこでは親鸞の思考の脈絡が機械的に分断され、箇条書き的に列挙されて、二つに割った茶碗を継ぎあわされているかにみえるのである。そして、山折は、切り捨てられた文脈からみると、唯円は親鸞の思想を裏切っていると念押しして述べている。なぜなら、親鸞の片面にあった「自然（じねん）」の思想は、『歎異抄』において親鸞の思想を曲解した異端思想に対して厳しい審問を行おうとしている唯円の激越な態度とは明らかに矛盾するからである。唯円のこの激越さは、親鸞の「自然（じねん）」思想の心根を裏切ってしまっているという。
だが、わたしは、善悪の問題と「信」の解体につながる「自然（じねん）」の強調とはアクセントを異にしているだけではなく、決して心の内奥の同じ根拠からでてきたものではないとおもう。ともに『歎異抄』の中に同じ濃度でみえかくれしているのはまちがいないが、あくまで、本来的な二重性として理解されなければならないとおもえるのである。でなければ、親鸞の「信」そのものをさえ相対化してしまう「弥陀の五劫思惟の願をよくよく案ずれば、ひとへに、親鸞一人がためなりけり」というような「信じることを信じない」確信は理解できないのである。
それでは、「不信」にも開かれていたというべき方便としての浄土とは、どこにあるのだろうか。親鸞にとって、浄土とは次のようなものであった。
≪真実の信心をえた人は阿弥陀仏のお心に救い取られて捨てられませんから、浄土に生まれる（正定聚）身となっているのです。ですから臨終を待つ必要はなく、お迎えをたのむこともいりません。信心の定まるとき、浄土に生まれることも定まるのですから、お迎えの儀式を要しません。≫『末燈鈔』親鸞著 石田瑞麿訳
親鸞は往生することを死後に生まれ変わることとは考えなかった。往生は彼方の浄土に生まれ変わるという考え方を捨て、一転してこの世の世界で阿弥陀仏よって与えられるものとされたのである。来世に浄土に生まれたいという願いは、この現実の生活の中に移されたのである。これは浄土門の歴史の中でも親鸞の独創であった。「往相廻向」の信と行を得ると同時に与えられるとしたのが、弥勒菩薩と同じ位という「正定聚（しょうじょうじゅ）」の位である。それは如来に等しいとも言われている。そして、念仏者は「横超」して金剛心をきわめると、命が終わる瞬間に一足飛びに仏の悟りを得るのである。これによって、浄土門が死後の宗教であるという定説がくつがえされ、現世を生きる宗教に変わったのである。つまり、心が確固不動になった時、掬いとられる浄土とは「正定聚」と呼ばれ、死後の世界ではなく、生と死の中間にあって、いずれあの世（浄土＝死後の世界）へ導き入れられる約束された場所である。
ここでは往生という言葉が死後の世界へ向かうのではなく、生きながら「正定聚」へいくとみなされたのである。それは六道に輪廻することはないという安心をもち、命終われば、即、仏の悟りを得られる確信をもった境涯のことである。いわば、あの世からも現世からも地続きの場所にほかならない。念仏者は、いったんこの場所に生きながら往生してしまったのちは、必ず浄土の約束された弥勒菩薩の身を保証されるので、死を準備した半死は仮構した死として、死を二重化することになる。
そこで親鸞がいう往相、還相も、この中間点との往復を意味している。往路で信心を固めたのち、そのメタフィジカルな半死の空間から逆に現世を眺望する視野を確保することが、ほかでもなく還相であった。親鸞は、『歎異抄』の中で、慈悲心について往相のそれと還相のそれを比較して、還相の慈悲こそがほんとうの大慈悲心であると説いている。
同じ慈悲といっても聖道門と浄土門があり、聖道門とは聖者の教えで説く慈悲であり、自分の力でこの世の中のあらゆるものを憐れみ、守り育てていくものであるが、無事助け出せることはまれである。いくら、愛しいかわいそうと情けをかけてみても不完全な慈悲になってしまうのである。また、親鸞は父母に功徳を供え、父母を幸福にしようとするための念仏も唱えたことがないという。それに対して、浄土門の慈悲とは凡夫の教えであり、念仏者になり浄土に行き、仏と同じ悟りをひらくことによって迷える者を思う存分助けることができるという。
親鸞にとって、この「正定聚（しょうじょうじゅ）」の空間は、阿弥陀仏の思惑が人の理解を絶する広大なものであり、現世との気の遠くなるような距離を介して伝わるものとして、煩悩に悩まされる衆生の生を相対化するにとどまらず、念仏者の思考の時間の遡行を停止するための前提条件になっている。その時間の隙間から距離を挟んで眺める現世の姿は、苦悩と欲望が交錯して、卑小でみみっちいモラル（善悪の基準）に支配された、小さく萎んだ世界でしかなかった。親鸞は、生と死を跨ぐように死の範囲を拡張して妖しく映しだした。
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