記録と随想10: いま、なぜ、マックス・ヴェーバーの労作を改めて掘り起こすことが必要か――「『パーリア民』概念と『ユダヤ人』観」の問題提起を契機に考える（「比較歴史社会学研究会」第二回 余録）(10月14日)

＜折原浩（おりはらひろし）：東京大学名誉教授＞

はじめに

去る9月18日、大阪は梅田のゲートタワービル8階、神戸大学インテリジェントラボで、「比較歴史社会学研究会」第二回が開かれ、関西と関東から約20名の参加があり、下記の二報告をめぐり、活発な議論が交わされた。

佐藤成基 (法政大学)「国民国家と外国人の権利――戦後ドイツの外国人政策から」

佐野誠 (奈良教育大学)「ヴェーバーの『パーリア』概念と人権――ユダヤ人における国家と無国家の間――」

このうち、第一報告をめぐっては、懇親会で佐藤成基氏と交わした会話に触発され、1993～94年のドイツで体験した一連の事例を思い出し、本欄「記録と随想9」に、「市民生活における『人権Menschenrecht』と『共市民性Mitbürgertum』――ハイデルベルク市 市街電車内の一経験から」と題して、即興の感想を綴った。加えて、本稿「記録と随想10」は、佐野誠氏の第二報告にかかわる筆者の討論発言について、帰宅後に要旨をまとめ、「ヴェーバーの『パーリア民』概念と『ユダヤ人』観」という問題提起を契機に、いま改めて、ヴェーバーの労作を掘り起こし、「知の交流点」として活かそうとする企画（「比較歴史社会学研究会」）の意義について、再考を凝らしたものである。

なお、筆者は常日頃、一老輩として研究会に出席するさいには、後輩 (「先になるべき後なる者」) の議論や新展開を妨げないように、ただ、必要とあれば、ヴェーバーの所論にかかわる論点の補充 (いうなれば「球拾い」) は試み、これに徹しようと心がけてきたつもりではある。ところが、この佐野報告をめぐっては、つい、畳みかけるように発言し、長広舌にもおよんで、多分にご迷惑をかけた。その反省も籠め、ここに要旨をまとめ、多少は敷衍して、お詫びに代えたい。

なお、「比較歴史社会学研究会」の設立経緯と趣意については、第一回（2015年9月19日）の開催にあたって、事務局が起草し、弘布した文章を、許諾をえ、本HPにも、前稿「記録と随想9」の付録として、掲載している。［10月2日記］

• 1 佐野報告の趣旨(要約）

佐野報告は、氏の著書・論文について、つねに確認されるとおり、テーマにかかわる克明な文献実証を踏まえた、周到堅実な専門的論考であった。その趣旨は、(聴講者のひとりとして受け止めえたかぎりで) つぎのようにも要約されよう。

すなわち、ヴェーバーも考えていたとおり、(「パーリア民」を含む) いかなる社会科学概念も、その創始者ないし提唱者は「価値自由」^[1] に設定していたとしても、ひとたび広く（他の社会科学者、論客、さらにはなんらかの「政治勢力」によっても）利用されるようになると、創始者自身の「意図」と「概念内包」からは離れて「一人歩き」を始め、後代の「歴史的－社会的諸関係」とくに「政治－社会状況」のなかで「意義変化Bedeutungswandel」（ヴェーバー）を被り、「機能変換Funktionswechsel」（カール・マンハイム）を遂げる。人間の創り出した所産（この場合は「思考－観念形象Gedankengebilde」）が、当の人間からは疎隔されて、逆に人間を支配する、一種の「疎外」現象ともいえよう。その結果、場合によっては、思考－観念形象が、創始者当人は「思ってもみなかった」あるいは「その意図とは正反対の」機能ないし「逆機能」を果たすことにもなる。とすれば、佐野報告は、こうした観点から、「パーリア民」概念とその歴史的変遷に照射を当て、当の概念が、ヴェーバー没後のドイツにおいて、（かつてヴェーバー自身はことあるごとに反対していた）「反ユダヤ主義」のコンテクストに編入され、ナチスの「ホロコースト」に極まる「ユダヤ人」差別をむしろ「助勢」した経緯――この (20世紀最大ともいえる) 問題にかかわる「パーリア民」概念の「意義変化」「機能変換」――を、（「知識社会学」的というよりもむしろ）「概念史」的－「思想史」的に追跡した専門的労作である、と。

筆者は、ヴェーバーの観点と方法を引き継ぐ、佐野氏のこの研究企図に賛同する。また、その結論の大筋に異を唱える者ではない。かりに異を唱えるとしても、いま、その実証的検証に乗り出す用意はない。ただ、筆者は、今回の佐野報告 (および、ここにいたる佐野氏の研究業績) の多大な意義を認め、高く評価したうえで、なおかつ、つぎのような問いを発することができ、しかもいま、そうすることが必要と考えるのである。

• 2  概念(思想）継承一般の問題

それというのも、こうした研究領域一般にはしばしば、つぎのような傾向が窺える。すなわち、まず、① (あえて極言すれば) 概念創始後の「意義変化」にかんする研究成果から逆算して、変化した客観的意義が即、創始者自身の主観的「意図」でもあった、と速断する傾向、つぎに、② (さほど粗野ではなくとも) 創始者自身の「意図」ないし「概念内包」は、ことごとく後世に継承され、変化した意義の（たとえば）「前段階」をなし、創始者自身の意義付与も当の「前段階」に尽きている、と見て、そうした段階的「位置づけ」をもって「能事終われり」とする傾向 (「単線的－段階的進歩」史観) である。

いずれにせよ、そうした前提のうえに立つと、創始者自身の概念内包には、後世の「意義変化」ないし「継承」関係を究明した後にも、なお改めて「掘り起こし」「再評価」できるような内容（「残滓」なり「萌芽」なり）が潜在しているはずはないと（顕示的にではなくとも）断定され、その結果せいぜい、当該概念の「単線的－段階的進歩」を追跡し、その確認ないし再構成をもって、研究を打ち切ることにもなろう^[2]。そして、筆者の偏見でなければ、そのように「先を急ぐ」あまり、なにか「大切なもの」が「置き去り」にされ、「闇に埋もれて」いることが、しばしばあるように思われる。

とはいえ、こうした「思い入れ」にたいしては、昨今ではただちに、つぎのような反論が提起されよう。すなわち、「いちいちそんな『掘り起こし』や『再評価』にかかずらわっていたのでは、無際限の『足踏み』を強いられ、当の概念を (一面的にせよ、そのつど) 継承－活用して達成されるべき『研究の進歩』を妨げる」という趣旨の反論である。「そんなことでは、『オードブルを食っただけで、能事終われり』とするにひとしい」と非難されもしよう。その趣旨は、筆者にも分からぬではない。筆者とて、「どんな概念も、ことごとく始原に遡り、『生まれつつある状態でstatu nascendi』捉え返したうえでなければ、一歩も先に進んではならない」などと、無茶なことを主張するつもりはない。

ところが、これまた筆者の偏見でなければ、ことマックス・ヴェーバーの労作にかんするかぎり、ヴェーバー自身による意味付与とその意義が、十分には汲み出されないまま「闇に埋もれて」いることが多いように思われる。なるほど、かれが創始した厖大な思想－概念体系について、個々の概念内包を改めて掘り起こし、それぞれの意義を突き止め、それらの「固有価値」や「固有の意義」に即して、かれの労作の「包括的全体」に迫ろうとすると（「ヴェーバーへの研究」）、それだけで「大仕事」となり、独自の応用的展開 (「ヴェーバーからの研究」）にはなかなか乗り出せない、ということにもなろう。

ただし、ここからも、「ヴェーバーへの研究」と「ヴェーバーからの研究」との連携による、当の隘路の打開が、模索されてもよいのではないか^[3]。

• 3  専門閉塞の現状と打開の方途――「比較歴史社会学」の意義

さて、ヴェーバーの時代 (1864～1920) 以降、学問の「専門化」は、故あって急速に進み、他方、コミュニケーション手段の未曾有の発展によって、研究素材は豊富に出揃い、「専門」分科間の「交流」にも、格段と便利な手段が、提供されてはいる。ところが、それにもかかわらず――あるいはむしろ、まさにそれゆえに――、そうした有利な条件を活かして、同時代の「包括的全体」に迫り、さらには「人類の普遍史Universalgeschichte der Menschheit 総体」も俯瞰－展望しようとする企図－視座－構想は、かえって萎縮し、衰微してきているように見える。個々の研究者には、「部分知」「専門知」の「殻Gehäuse」に閉じ籠もって「リスク」を避けようとする安全志向が、抗いがたく浸透し、「自明のこと」として罷り通っている。それにともない、「部分知」「専門知」の連携－相互媒介－総合は、研究者自身によってではなく、むしろ外部から、行政機関やジャーナリズムの主導のもとに企てられ、専門的研究成果は「つまみ食い」され、誰も「全体にたいしては責任を執ろうとしない」無責任（責任転嫁の相乗作用）が、いっそうつのってきているようにも見受けられる。

とすると、こうした事態を直視し、「時流に抗ってunzeitgemäß gegen den Strom」も、「同時代の包括的全体」に迫り、そこから「人類の普遍史総体」に向けて視界を開くような企てが、いま、いっそう必要とされているのではあるまいか。なるほど、「専門化」「細分化」が著しく進んだ昨今、「誰か一人が、ヴェーバーのように……」というのは、ますます困難になってきている。しかし、「時代の包括的全体」から「人類の普遍史総体」に向けて、視界を開き、視座を構築する、という（ヴェーバーが遺した最大の）課題^[4]を、複数の研究者が、互いに補い合って到達すべき目標に据え、手近な問題を焦点とする議論から始めて、一歩一歩交流を進め、深め、目標達成の方途を模索していくことは、あくまで可能かつ必要と思われるのである。

たとえば、今回問題とされた「パーリア民」概念にせよ、「ユダヤ人」観にせよ、ドイツ思想史、その他の専門的パースペクティヴ (「遠近法的視座」) から採り上げられ、その枠内で論じられているかぎり、「ユダヤ人」問題と現実には密接な関連にある「パレスチナ問題」が、ともすれば視野から逸せられがちになろう。その点、もしかりに、ヴェーバーの労作が、（もとより、1920年に急逝したかれが、直接「パレスチナ問題」を採り上げられるわけはなかったにせよ）双方に跨がるパースペクティヴを開いている、あるいは潜勢として孕んでいる、とすれば、われわれはいまいちど、ヴェーバーの労作、とくに「パーリア民」概念と「ユダヤ人」観に立ち帰って、その意義を改めて掘り起こし、再考－再検討し、少なくともその内容を「知の交流点」に据えて議論を交わすことができるのではないか。

そしてもし、そうした議論内容が、翻ってドイツ思想史・ユダヤ教史・ないしは西アジア (中東) 史その他の研究に、なにほどか活かされるとすれば、ヴェーバーを「知の交流点」とする「比較歴史社会学」的研究が、それだけ「放射状に裾野を広げ」、「同時代の包括的全体」「人類の普遍史総体」に向けて展望を開くことにも、連なっていくのではないか。

それでは、ヴェーバーの「パーリア民」概念および「ユダヤ人」観に秘められていた意義ないしその萌芽とは、具体的には、どのようなものだったろうか。[10月9日記、つづく]

• 4  20世紀の「ユダヤ人」論――J・P・サルトルとH・アレント

しかし、そうした探究に着手する前に、20世紀に「ユダヤ人」問題と取り組んだ思想家を二人採り上げ、かれらを越えてまでウェーバーに遡及する必要と意義を、なにほどか予示しておくとしよう。

J・P・サルトルの『ユダヤ人問題にかんする省察Réflexion sur la question juive』(1947年発表。安堂信也訳『ユダヤ人』1956、岩波新書) は、「『ユダヤ人』の状況をつくり出しているのは、われわれである」という当事者性の自覚にもとづき、「ユダヤ人」の「正統」また「非正統」の対応を、鋭利に「実存分析」し、「階級分裂－抑圧移譲構造」の変革による「解放」を唱えた労作で、第二次世界大戦直後に発表された「ユダヤ人」論の白眉であった、ともいえよう。

ところが、サルトルの論考は他面、「実存主義」の長所と裏腹の「思い詰め・『狭さ』・一面性」^[5]を免れず、古代ユダヤ教に遡る「パーリア民」の歴史的形成と「儀礼的固定化」にかかわる「比較歴史社会学」的考察を欠き、歴史における「解放と抑圧の弁証法」「革命と反革命の悪循環」への洞察もなく、「イスラエル国家」によるパレスチナ原住者からの土地収奪その他、新たな抑圧の発生を予想していなかった。

さすがにH・アレントは、ナチスの迫害によるドイツ系「ユダヤ人」の亡命を助けながら、みずからパリをへてアメリカに逃げ延びた直接当事者として、「パーリア民」概念をマックス・ヴェーバーから引き継ぎ (寺島俊穂・藤原隆裕宣訳『パーリアとしてのユダヤ人』1989、未來社: 34)、ベルナール・ラザールにも倣い、「意識的パーリア」と自己規定する。そして、一方では、ラザールに加えて、H・ハイネ、C・チャップリン、F・カフカの作品から、「パーリア民」としてのユダヤ人の「隠れた伝統」を掘り起こし、他方では同時に、「列強が凌ぎを削る勢力圏のなかにユダヤ人国家を樹立することは、長期的には [このうえなく] 危険で冒険的な方策」、「遠く離れた帝国主義国の保護を当てにして、隣人たちの善意をないがしろにするような政策は愚か」^[6]と断じ、いち早く「シオニスト」に再考を促していた。

さて、そのアレントが、カフカの『城』の主人公 (測量技師K) に探りあてる「抱負」は、唯一、「家をかまえ、職をもち、れっきとした仕事」をして結婚し、「村の一員になる」こと、つまり「善良な人間」として、(「城」の「官僚制」には服さないが) ごく普通に慎ましく生きること、にあった^[7]。

この人間理念は、じつは、ヴェーバーが預言者エレミヤに探りあてた未来希求と一脈通じている。すなわち、エレミヤは、「敵への復讐」や「『選民』に予定された『支配民族』にのし上がる『革命』」といった（預言者群像にもしばしば顕著に認められる）「応報願望Vergeltungsbedürfnis」はもとより、「地上の精神的支配民族として、その教師、指導者になる」・「異教徒の『光』になる」・「全人類の『救い』の『仲保者』になる」といった「気負い」からも、解放され、自由になって、イスラエルの民が「将来、敬虔な牧羊者や農民として、ふたたび土地に種を播いて収穫するだろう」と語るのみであった^[8]。

ところが、ヴェーバーは、エレミヤのこの醇化され尽くした言表に、（預言者による未来希求の一帰結として）一瞬目を止めはしたが、「一種の『片隅の幸福Glück im Winkel』」^[9]思想と見て、政治的にはそれだけ「無力」と評価し、「頑強なmassiv」^[10]「応報願望」に応える (「バビロン捕囚民」を指導した預言者にして祭司の) エゼキエルに視線を転じてしまった^[11]。

ところで、アレントは、学位論文の指導を受けたK・ヤスパースをとおして、ヴェーバーの比較宗教社会学を知り、「応報願望」「復讐欲」(その心理的「抑圧」・内攻・屈折による)「ルサンチマン」が、社会的「パーリア状況」から直接生ずる必然的帰結ではなく、特定の「理念」(「世界像」) に媒介された――したがって、インド文化圏における「パーリア・カースト」の形成とは対照的に異なる――歴史の所産である、という関係を、察知したにちがいない。そうであればこそ、この洞察を前提に、「『人間の理念』による再『転轍』が可能である」という確信を固め、「ユダヤ人」の「隠れた伝統」を掘り起こし、上記のとおり積極的に立論することができたのであろう。

ただし、アレントは、当の伝統を、西洋近代の啓蒙期以降に限定して捉え、「古代ユダヤ教」に遡る「発生状態」から、他文化圏との比較も交えて、「普遍史」的・「比較歴史社会学」的に捉え返すには至らなかった。

とすれば、いったんヴェーバーに遡って、そこからアレント所見の「両義的」批判を試み、その積極的意義は認めつつ、いっそう包括的なパースペクティヴのなかに「止揚」すると、どうか。

そうした試みは、「ユダヤ人」ではなく、アレントとは異なる歴史的局面（すなわち、「同化」した「非正統」ユダヤ系「マージナル・マン」の独創性^[12]は、そのかぎりで活かすことのできた「欧米近代」が、総体として問題性を露呈した後の「普遍史」的局面・位相）にある、わたしたち自身に、いかなる意義を開示するであろうか。

• 5 「世界宗教の経済倫理」「序論」における「パーリア民」概念の登場

さて、ヴェーバーが、かれ独自の術語「パーリア民Pariavolk」を初めて公表するのは、(筆者が確認したかぎり、いまから100年とちょっと前、第一次世界大戦勃発直後の)1915年、『社会科学・社会政策論叢［アルヒーフ］』誌に掲載し始めた「世界宗教の経済倫理」の「序論Einleitung」^[13] においてである。

その冒頭、かれは「世界宗教Weltreligion」を「現在までにとくに多数の信徒を集めることのできた、宗教的ないし宗教に制約された生活規制の体系」と定義し、これに該当する儒教、ヒンドゥー教、仏教、キリスト教、イスラム教の五大宗教に加えて、第六番目に (これら「大宗教」の規定がそのまま当てはまるわけではないが) とくにユダヤ教を採り上げるという。それというのも、①ユダヤ教には、キリスト教とイスラム教の理解に欠かせない歴史的前提が含まれ、他方、②「西洋近代の『経済倫理』が、ユダヤ教の特性によって制約されている」という (当時、W・ゾムバルトによって提起されていた) 問題を取り上げて (ヴェーバーはじつは、ゾムバルトを) 論駁するためにも、当の特性とその歴史的由来を知っておく必要があるからである。

そのうえでヴェーバーは、「経済倫理Wirtschaftsethik」を、「宗教の心理的また動因事実的pragmatisch諸連関のうちに根底をもつ、行為への実践的起動力」と定義し、当の「経済倫理」自体の ①複雑な組成、②「固有法則性」ならびに ③「経済の組織形態 [システム]」による被制約関係、に注意を促しながらも、④「宗教」が人々の「生き方Lebensführung」したがって「経済倫理」におよぼす作用にも注目したいという。ところで、⑤ある「文化圏」[たとえば「古代ユダヤ教」が生まれ、展開される舞台となった「古代パレスチナ文化圏」] で、ある「宗教」が、その「自然地理」的・経済的・政治的その他の諸条件に制約されながら、生成－発展し、「固有法則性Eigengesetzlichkeit」を取得し、翻って人々の「生き方」を制約する、という場合、そういう双方向の関係を、いきなり「細大洩らさず調べ上げよう」とすれば、［海図も羅針盤もなしに］「果て知らぬ大海へと漕ぎ出す」羽目に陥るほかはなかろう。そこで、ヴェーバーは、五つの「世界宗教」とユダヤ教について、それぞれ⑥「主要な担い手」=「規準となる社会層ausschlaggebende Sozialschicht」^[14] を探り出し、それらに焦点を絞り、各々の存立条件と「生き方」との関係を検出していこうとする。そして、当の社会層として、儒教については「『皇帝教皇主義』^[15]的な『家産官僚制』帝国の禄を食む文人（読書人）官吏」、古代ヒンドゥー教については「従軍呪術師から出自した祭司門閥－世襲カーストのバラモン」、仏教については「戦士貴族－王侯の出身ではあるが、遁世して瞑想をこととする托鉢 [乞食] 僧」、イスラム教については「現世を征服する信仰戦士」、原始キリスト教については「遍歴する平職人」を挙示し、このようなコンテクストで、バビロン捕囚後のユダヤ教の「主たる担い手」を、「市民的な『パーリア民』」に求める。そのうえで、「世界宗教の経済倫理」シリーズの「儒教」「ヒンドゥー教と仏教」につづく第三作「古代ユダヤ教」の本文で、「ユダヤ教」「パーリア民」の発生と展開の経緯を、捕囚前に遡って「比較歴史社会学」的に究明しようというわけである。

さて、「序論」ではこのあと、それぞれの「社会層」によって担われる「宗教性Religiosität」の特性と、当の社会層が置かれた「社会的状況soziale Lage」との関連につき、予め先行説を採り上げて、「批判」を企てている。ところが、その先行説とは、予想とは異なり、K・マルクス / F・エンゲルスの「イデオロギー」論ではなく、F・ニーチェの「ルサンチマン」論である。しかも、ヴェーバーの「批判」は、この場合も、対象の単純な否定ではなく、その核心にある「真理性」「有効性」を取り出して評価し、（まさにそうであればこそ、継承者がしばしば陥る）「単純すぎる適用」「過当な一般化」「絶対化」「『全体知』的固定化」といった (要するに「俗流化」による) 誤用や偏倚は戒め、その妥当範囲を限定し、その範囲内ではかえって有効に活かそうとする。ヴェーバーの「批判」はつねに、その意味の「産婆術」でもある。本稿では、「パーリア民」概念と密接な関係にあるこの「ルサンチマン」論の問題点を、後段のしかるべき箇所で（続篇の別稿で）、採り上げて詳論するとしよう。

• 6 「序論」邦訳の「啓蒙主義」的配慮とその功罪

以上のコンテクストにおける「パーリア民」の初出箇所を、邦訳からそのまま引用すると、つぎのとおりである。

「バビロン捕囚後のユダヤ教は、市民的『賤民民族』[ein bürgerliches »Pariavolk«]――この表現の精確な [prägnant] 意味はあとで述べることにしよう*――の宗教であった。中世には、ユダヤ教独自の書籍的・儀礼的な教育を受けた知識人層の指導するところとなったが、この社会層はますます無産者化する [proletaroid] 合理主義的知識人層を代表するものとなっていった。」(大塚・生松訳: 37)

邦訳者は、この * 印の箇所に、つぎのような訳注を施している。「さしあたっては、Max Weber, Wirtschaftsgeschichte, 1923, SS. 305-307. 黒正巌・青山秀夫訳『一般社会経済史要論』岩波書店、下巻、243-245頁を参照。[訳注]」(大塚・生松訳: 38. アンダーラインは引用者。原文はいまではMWGⅢ/6: 386-88で読める)。

ところで、原著者ヴェーバーは、(たんに「賤民」という意味であれば、Pöbelを当てることもできたであろう) この箇所に、あえて外来語Paria^[16]を当て、「この表現の簡潔ながら含蓄に富む意義die prägnante Bedeutung des Ausdruckesは、しかるべきときにseinerzeit学び知ることになろうkennen lernen werden」と書き記していた (改訳とイタリックによる強調とは筆者)。ところが、邦訳の訳者注で参照を指示される『一般社会経済史要論』は、ヴェーバーが1919～20年の冬学期、ミュンヘン大学で、学生たちの懇請を受けて実施した講義の、別人 (聴講者) による筆記ノートから、ヴェーバー没後にS・ヘルマンとM・パリュイが編纂した二次作品で、「序論」執筆当時のヴェーバー自身の念頭にはなかったものである。したがって「序論」の表記「しかるべきときにseinerzeit」とは、厳密には、「この『世界宗教の経済倫理』シリーズの論述が進み、準備が整い次第、そのコンテクストで」という意味に解されなければならない。

もとより邦訳者も、そうした事情は重々承知のうえで、一種の「啓蒙主義」的な善意と配慮から、「さしあたっては」と断り、ヴェーバー自身が「パーリア民」概念を手短に要約している手頃な文献として、邦訳も入手しやすい『一般社会経済史要論』の関連叙述を紹介したのであろう。ところが、もし読者が、「世界宗教の経済倫理」シリーズ自体の「儒教」(1920年の改訂版は「儒教と道教」)、「ヒンドゥー教と仏教」および「古代ユダヤ教」(その第二章が「ユダヤ教パーリア民の成立die Entstehung des jüdischen Pariavolkes」と題される) それぞれの本文を読み、そのコンテクストのなかで「パーリア民」概念に至りつく（ヴェーバー自身が予想し、期待もしていた思考の手順を踏んで到達する）のではなく、（横合いから）邦訳者に指示された講義録の関連箇所を読んだだけで済ませまる、となると、どうか。その場合には、なんといっても学生向けの『経済史・要論』の講義に、集約され、そのコンテクストでは一面的に強調されるほかはなかった対比――「パーリア資本主義」対「近代資本主義」、「ユダヤ教」対「キリスト教（とくにピューリタニズム）」という図式的対比――が、ひときわ印象鮮やかに、初心者の記憶に刻み込まれ、そのまま「一人歩き」するおそれなしとしない。かりにそうなれば、「パーリア人性」「パーリア宗教性」の自発的形成と歴史的運命にかんする、まさにヴェーバーの論述に固有の「両義的」含蓄は、それだけ蔭に隠れ、後景に退くほかはなかろう^[17]。

他方、ヴェーバーは、第一次世界大戦の勃発、つまり「序論」発表の直前まで、鋭意、『経済と社会』(「旧稿」1910～14)、とくにその「宗教社会学」章を執筆していた。この草稿は、ヴェーバー自身が「序論」冒頭の注^[18]に明記しているとおり、「世界宗教の経済倫理」と「相互補完関係」にあり、そこでは、当の「序論」に集約される題材群が、「パーリア性」「パーリア宗教性」「ルサンチマン問題」も含め、いっそう詳細に論じられている。したがって、本来ならば、『経済と社会』(旧稿) も、併せ参照し、「世界宗教の経済倫理」シリーズと関連づけて、統合的に読解することが、望ましい。

それでは、『経済と社会』(旧稿)、とくにその「宗教社会学」章も参照し、「世界宗教の経済倫理」三部作に展開される「普遍史的」パースペクティヴのなかで、「パーリア民」問題を捉え返していくと、どうか。どんな視界が開けてくるのか。[10月14日、つづく]。

小括

ところが、ここまできて、昨今の日本の社会科学とりわけ「比較歴史社会学」をめぐる研究状況を顧みると、『経済と社会』(旧稿) から、さらに「古代農業事情」(1909、GAzSuWG: 1-288, MWGⅠ/6: 320-747, 渡辺金一・弓削達訳『古代社会経済史』1961、東洋経済新報社) に――ときとしては「古ゲルマンの社会組織の性格をめぐる論争」(1905、GAzSuWG: 508-56, MWGⅠ/6: 240-299, 世良晃志郎訳、1969、創文社) にまで――遡る必要が痛感される。[2016年12月8日]

さて、こうした遡行と、そこから反転して『経済と社会』(旧稿) と「世界宗教の経済倫理」への思想展開を追跡する課題は、「ヴェーバーの『パーリア民』概念と『ユダヤ人』観」という当面の特別主題にたいしては、その背景と一般的前提を問う「補説Exkurs」に当たるとはいえ、それ自体としては広汎かつ詳細におよび、勢い浩瀚ともなって、平衡を失するおそれなしとしない。そこでいっそ、稿を改め、「マックス・ヴェーバーにおける『古代農業事情』から『経済と社会』（旧稿）への思想展開――『古代国家の発展図式』が（「普遍史」を射程に収めた）『社会学的決疑論体系』に再編成される経緯と意義」と改題して、立ち入って論ずることにしたい。そのうえで、「ヴェーバーの『パーリア民』概念と『ユダヤ人』観 再考」(続篇) に立ち帰るとしよう。

マックス・ヴェーバーの「比較歴史社会学」は、「特殊化的・個性記述的文化科学（現実科学・歴史科学）」と「一般化的・法則定立的自然科学（法則科学）」とを、方法論上は峻別したうえで、個々の問題ごとに関連づけ、総合して、「因果帰属」と「『目的』達成（－不達成）と『随伴結果』との予測」に活かし、「理性的実存」としての「責任倫理」的実践の契機に編入しようとする企画であった^[19]。かれ固有のそうした方法は、一方では「特定の歴史的状況における二個人間の行為連関」^[20]のような微視的対象にも、他方では「人類史総体」ないし「人類史の『基軸時代Achsenzeit』 (ヤスパース) における構造的分岐とその持続的諸帰結」といった巨視的対象にも、ともに応用が可能である。

とすると、そのうちの前者、つまり微視的応用については、筆者にも、当の方法を筆者自身の現場の問題（「1968～69年東大紛争」の争点「文学部処分問題」の発端となった「1967年10月4日事件」における一教員と一学生との「摩擦」）に適用した極限事例があり、その方法手順も、「社会学すること」「社会学的アンガージュマン」の一環として、噛み砕いて解説してきた^[21]。いま、筆者に残された課題は、後者、すなわち巨視的対象へのヴェーバー自身の応用例について、その方法手順を具体的に解説し、かれの「比較歴史社会学」の方法を十分に会得したうえでの乗り越えにそなえることに求められている。

とすれば、本HPに連載する予定の「記録と随想12」以下、「マックス・ヴェーバーにおける『古代国家の発展図式』（『古代農業事情』）が『社会学的決疑論体系』（『経済と社会』旧稿）に再編成される経緯と意義」シリーズは、そうした具体的解説の一根幹部分をなすことになろう。

［完。2017年1月15日脱稿、2月5日改訂］

^[1]「価値自由Wertfreiheit」とは、「テーマ設定の『価値関係Wertbeziehung』によって選択され、当然その制約を受けはするが、それ自体として『価値判断Werturteil』をなすのではなく、歴史的－社会的諸関係の『客観的』究明をめざし、そのかぎりで『経験的妥当性empirische Gültigkeit』を問われる特性」という意味である。

^[2] この種の位置づけは、解釈者が、創始者自身よりもなにか「進歩」の「高み」に立つかのように感得されるので、その種の人には愛好されよう。

^[3] 拙著『ヴェーバー学のすすめ』（2003、未来社）: 41-47では、「への研究」が「からの研究」から乖離して「一人歩き」するさいの陥穽を、この角度から採り上げて論じた。

^[4] この点については、後段の「小括」参照。

^[5]「実存主義」の長所と裏腹のこの短所一般につき、筆者はかつて、拙著『デュルケームとヴェーバー』上、1981、三一書房、pp. 117～20で、直接にはキルケゴールを対象として、批判を試みたことがある。

^[6] 同上: 184-85.

^[7] 同上: 65-75.

^[8] GAzRSⅢ: 344, MWGⅠ/21-2: 684, 内田芳明訳『古代ユダヤ教』岩波文庫、下: 787.

^[9] GAzRSⅢ: 344, MWGⅠ/ 21-2: 684，内田訳: 787.

^[10] 内田訳では、このmassivが、「堅固充実した」(同上 下: 686)、「内容にこくのある」(772)、「内容のぎっしりつまった」(785)、「内容の充実した」(789)、「内容充実した」(818) と、もっぱら肯定的なニュアンスを籠めて、訳出されている。

^[11] ヴェーバーは、エジプト党に拉致され、石打ちにして殺されたエレミヤの運命に、震撼されていた。ところが、その関連叙述（GAzRSⅢ: 344, MWGⅠ/ 21-2: 685）を、邦訳者内田は、「[エレミヤが弟子バルクにのこした] 非常な動揺と深い諦めのうかがわれる……遺言das erschütternde, tiefresignierte Testament」（同上 下: 788) というふうに、エレミヤの側に「非常な動揺」があったかのように解している。しかし筆者は、ヴェーバーがエレミヤの運命にerschütternされていると理解し、そのときヴェーバーの胸中に去来している主観的「意味」と客観的「意義」を探り出したい。

^[12] 一方では、マルクス、デュルケーム、ジンメル、マンハイム、トロツキー、ベルクソン、「フランクフルト学派」その他の、傑出した社会科学者、他方では、アインシュタイン、オッペンハイマーら「原爆の父」が、いずれも「同化」した「非正統の」ユダヤ系「マージナル・マン」であった、という事実が、双方とも注目され、評価を改められなければなるまい。

^[13] Archiv, Bd. 41: 4-30; GAzRSⅠ: 237-75; MWGⅠ/19: 83-127; 大塚久雄・生松敬三訳『宗教社会学論選』（1972、みすず書房): 33-96.

^[14] 当の宗教の実践倫理にもっとも強く規定的な影響を与え、それに諸特徴――その宗教倫理を他の宗教倫理から区別し、また同時にその経済倫理自体にとって重要な意義をもつ諸特徴――を刻印した社会層。

^[15] ただし、中国の「皇帝教皇主義Zäsaro-papismus」は、俗権と教権とが分立せず、一首長の手中に掌握される体制とはいえ、当の首長権力が、戦士英雄の軍事的カリスマではなく、呪術師・雨乞師の平和的カリスマから発展してきた点で、「祭司長・最高祭司Pontifex」による「神政政治体制Theokratie」と見ることもできよう。

^[16] この語は、18世紀初頭以来、タミル語paraiyar（ヒンドゥー教寺院の「太鼓叩き」=ドラヴィダ系「不可触賤民」カースト）からインド英語parriar, pariah を経てヨーロッパに普及したという(cf. Duden 7, Das Herkunftswörterbuch: 491)。

^[17] ここにじつは、「日本の『学界・ジャーナリズム複合体』に顕著な『啓蒙主義』の功罪」という問題が顕われているが、いまここでは立ち入らない。

^[18] Archiv, Bd. 41: 1; GAzRSⅠ: 237; MWGⅠ/19: 83-84; 大塚・生松訳: 211-12.

^[19] この点に立ち入った論考としては、本HP 2015年欄「後期ヴェーバーにおける科学論の展開と比較歴史社会学の創成――尾中文哉論文への応答（12月29日）」、参照。ヴェーバー研究関連の公刊書としては、中野敏男他編『マックス・ヴェーバー研究の現在 (生誕150周年記念論集)』(2016、創文社) に寄稿した「歴史社会学と責任倫理――生誕100年記念シンポジウムの一総括」(同論集: 285-314) 中、第1節「歴史学と社会学との相互媒介――ヴェーバー科学方法論の要諦」、第2節「シュタムラー批判――方法論から理解社会学への転回」、第3節「『行為』への還元と『社会形象』の再構成――原子論と全体論との総合」、および第5節「歴史社会学と責任倫理――ヴェーバーにおける学知の実践的意義」、第6節「自由な文化発展の条件――大戦時の状況発言における社会学的契機」」に、要約している。

^[20] たとえば、1967年10月4日の昼下がり、東大構内文学部会議室の扉外で起きた、教官Tと学生Nとの「摩擦」。

^[21] この事例には、『東京大学――近代知性の病像』（1973、三一書房）以来、いろいろな機会に繰り返し論及した。筆者としてもっとも整っていると思える叙述は、本HPの2015年欄に収録した拙稿「1960年代精神史とプロフェッショナリズム――岡崎幸治「東大不正疑惑 『患者第一』の精神今こそ」(2014年11月8日付け『朝日新聞』朝刊「私の視点」収載) に寄せて」中にある。ヴェーバー研究関連の公刊書としては、中野敏男他編『上掲書』「上掲論文」の第13節「『東大紛争』における現場の争点と歴史社会学」に要約されている。

初出：「折原浩のホームページ」2016年から許可を得て転載

http://hwm5.gyao.ne.jp/hkorihara/gengishiken.htm

〈記事出典コード〉サイトちきゅう座http://www.chikyuza.net/
〔study816：1701017〕